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      楊念群:“五四”解讀的問題究竟出在哪?

      2019-04-24 14:34:40 本文行家:胖哥有話說

      在近二十年的“自由主義”敘說中,還有一種觀點認為,“五四”期間流行的“反傳統”思想造成的文化真空導致了“五四”自身發生了嚴重的意識危機,由此釀出的悲劇情緒已逐漸蓋過了倡揚“五四”為現代革命起源的浪漫狂喜,甚至“五四”精神還須為“文革”災難負起沉重的歷史責任。于是,否定“五四”的批判精神又漸成當代的時尚話題,捍守“國學”的新冬烘們仿佛從冬眠中蘇醒,趁機重施雅黛粉墨登臺,大扮起了遺老遺少。至此,“五四

      在近二十年的“自由主義”敘說中,還有一種觀點認為,“五四”期間流行的“反傳統”思想造成的文化真空導致了“五四”自身發生了嚴重的意識危機,由此釀出的悲劇情緒已逐漸蓋過了倡揚“五四”為現代革命起源的浪漫狂喜,甚至“五四”精神還須為“文革”災難負起沉重的歷史責任。于是,否定“五四”的批判精神又漸成當代的時尚話題,捍守“國學”的新冬烘們仿佛從冬眠中蘇醒,趁機重施雅黛粉墨登臺,大扮起了遺老遺少。

      至此,“五四解釋學”構筑起的神話大廈頃刻出現了崩裂瓦解的態勢。那么,問題到底出在哪兒了呢?

      “五四敘事學”的缺陷:過度依賴“思想史”分析

      說到“五四”的整體敘事格局,我在前面已簡單勾勒出了一幅輪廓,這幅畫面顯示出,九十年來史界構筑“五四敘事學”,除少數講法一如既往地飆揚樂觀的高調外,大多已流露出悲觀抑郁的腔調。起因無外是說“五四”的反傳統反過了頭,造成了自由主義前途的黯淡與“科學主義”猖獗的謬誤,于是“五四敘事學”的旋律充滿了憂郁感傷,音調悲愴地反復譴責假借現代話語暴力群毆傳統,造成權威流失的慘象;或者慨嘆個人自由之身殞喪于挽救危亡的圣戰之途,分別把“五四”的悲劇歸罪于內外兩種因緣的傷害。既然悲情調子已定,那么大家盡可刪繁就簡地各采不同的解釋方向,目的都是探詢人性覺醒努力的失敗。

      內因論影響最巨者甚至提煉出了一個異常簡化的公式,這公式大體是說,“五四知識精英”之所以激烈地全盤反傳統,是因為骨子里有一種“以思想文化解決問題”的遺傳。古代的文人習慣先處理文化問題,然后再考慮政治制度的建構,或者用處理文化的方式應對政治社會問題,這樣的方法在過去有效,但拿到近代就完全失靈。結果“五四”青年用傳統反傳統,就像自己打自己的耳光。(林毓生:《中國意識的危機———“五四”時期激烈的反傳統主義》,貴州人民出版社1988年版。)據說“思想優先”的處事辦法是由孟子發明,一直流傳到“五四”。這公式雖簡化得讓人起疑,卻精明地概括了半部中國思想史,何出此言?

      宋代以后,是理學發威的時代,士大夫一度形成與皇帝共治天下的表象,靠的就是用“道德教化”的方式與皇帝溝通。也就是說直到宋代以后,那些舊的知識精英宣稱自己得了秘法心傳,可以講一套道德教化的道理去“正君心”,皇帝也相信自己道德修養的高低會影響政治制度的運轉,與是否坐穩江山大有關聯,這樣那些士人就開始有了密集出入宮廷的機會,他們由此自信滿滿地認為不但可以教育小孩還可教育皇帝。但并不是說孟子時代的王者就已經那么好說服,宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此強大的力量,他們更相信“天”的旨意,比如地震和災禍的示警作用,按照學術界的說法是受“天譴論”的支配,大體說孟子的“道德主義”到宋代才被重新發現和有效地加以使用。(關于從“天譴論”向“道德論”轉變的歷史狀況,請參見溝口雄三:《中國的思想》,中國社會科學出版社1995年版,頁10-17.)

      至于宋以前士人是否有用“思想優先于政治”的看法去解決問題就很難加以證明了。這種道德教化優先的方法不能說在近代中國沒有表現,比如康有為策動晚清的變革運動,在處理與光緒皇帝的關系時,采取的仍是用道德完善催化制度變革的辦法。他以為只要光緒帝一個人的道德修為夠高,就自然會推及政治制度的變革,甚至無視光緒帝是個無權無勢的傀儡這個顯著事實,在今天看來康氏似乎傻得可笑,可是如果放在道德優先的歷史傳承脈絡里就會理解其行為的正當性。不過借此例子斷定近代的知識人都如康氏這般天真可愛卻大可懷疑。

      應該承認,這種把“五四”思想概括為一種激烈的反傳統主義的論述是頗具吸引力的,尤其是其敘述風格兼具哲學論辯的形式美和音樂韻律的節奏感,亦不乏相當的歷史證據作支持。但我腦子里至少有兩點疑問:第一,以“道德教化律”連續涵蓋整個中國歷史上知識精英的思維是否有效?這樣做的風險是首先必須承認儒學“普遍化”到可以時時不間斷地發生效用,我們前面已經說明某些原則如道德教化律令可能只在某個時間段是有效的,換個時期就難說了。特別是西方高度入侵后是否可以作為影響士人的絕對思維條件就更加可疑。

      第二,儒學即使作為一種意識形態具有“普遍性”,可在多大程度上能持續支配著身處不同時期和不同區域的知識精英,也令人懷疑。與此相關,儒學在多大程度上能夠對皇帝的行為施加影響也要打個問號。有一種說法是,儒生不間斷地把道德修身的教條灌輸給皇帝,他們強調用個體的道德意志控制局面,并相信其具有超絕的力量,故而導致其道德負擔過重,無法應對整個帝國日趨復雜的經濟、政治和法律問題,最終在西方入侵之下難逃失敗的命運。(黃仁宇在《萬歷十五年》中一直強調道德意志所發揮的決定性力量導致明朝的體制運轉缺乏活力。這個觀點對西方中國學界有很大影響,持相似觀點者又可參見狄百瑞:《儒家的困境》,北京大學出版社2009年版。)這種推斷把古代中國的衰落歸結為“道德主義”的無孔不入,似有夸大文化思想作用的嫌疑。我們至少可以看出一個明顯的歷史現象,那就是儒學一旦轉換了生存的場所,就很容易變得面目全非,難以用普遍整體的觀念加以把握。

      我們觀察“五四”往往是把它當作傳統的終結者加以認識的,這個終端之前的歷史雖然是如一根線索般地一直蔓延下來,不曾中斷,然而在西人看來卻如腐朽自閉的密棺。他們發現,中國人的歷史觀就是一套自我密閉的循環論,中國起源期的歷史好像永遠被認為是最好的時期,越往后越糟糕,按古人的說法是“三代”是黃金時期,以后的歷史都是在模仿“三代”,因為總是學不像,自然是越往后看越悲觀。所以西方才有理由說中國歷史總是停滯的,必須外力沖擊到一定力度,才能逼使它從循環變成進化。其實把中國歷史觀完全理解為循環論是一個誤解,中國士人把目光總指向“三代”常常是一種敘述策略,或者大多僅是一種表態,他們更多地是改造和挪用遠古的資源。比如宋代士人把“道德教化”變成控制權威的手段就是打著孟子的旗號,其實是對孟子思想的變形挪用,最后卻比孟子更加成功。從宋代情況看,士人和政治權威的關系比孔孟和王者的關系還要緊密,盡管維持的時間十分短暫,如果觀察某個特定歷史時期的思想狀況就不完全是前代一定勝過后代,也許情況恰恰相反。我這么說的意思是后來的儒者經常“解構”或重新組裝儒學的理論零件,不可能是直接拿來就用的,到最后很可能走樣,所以說“五四”時的陳獨秀還襲用的是孟子那套觀念,恐怕沒有多少說服力。

      另外一個歷史常識是儒學到宋代以后就越來越碎片化了,碎片化的理由太復雜,我在此不想多說,我只想指出一個歷史事實,宋代以后,經濟和文化中心不斷南移,儒學的中心地位也隨之被分散了。只要看看《宋元學案》、《明儒學案》開始按地區講解儒學流派,你就會明白,儒學碎片化到了嶺南蠻夷之地都出了自創一派的儒家大師,你很難想象他們都是整齊劃一地認同“道德教化”的思想策略,當年閩學和嶺學因為地域傳承的差異常爭執到水火不容的地步,吵得沒完沒了,我們在觀察思想傳統的流變時,這種空間和區域上的碎片化總不能視而不見。(參見楊念群:《儒學地域化的近代形態———三大知識群體互動的比較研究》,三聯書店1997年版。)

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